Observación

OBSERVACIÓN

“Si hubiese otro goce que el fálico, haría falta que no fuese ese” J. Lacan

¿Otro goce que no fuera fálico? ¿Cómo? ¿Cuál? ¿Dónde aparece? ¿Cuándo? ¿Bajo qué forma hay qué sorprenderlo?

El UNO no es fusión de dos que se enamoran, pues si se cree que el amor une en el UNO es que precisamente amor no hay. No hay porque ese UNO se une en torno al goce fálico, al goce del UNO que no es el UNO. La fusión de dos en el UNO no es lo amoroso, pues lo amoroso no-es. En torno al goce fálico habla todo discurso, todo significante. Toda palabra dicha se articula en torno del discurso que tiene como trasfondo el goce fálico. Por eso el “macho” no escribe. No puede porque la escritura arruina el afán de prolongarse logocéntricamente.

Lo amoroso no-es, lo amoroso no es lo sexual, pues lo sexual hace al UNO y aunque este UNO se diga UNO por enamoramiento de dos, no es más que goce fálico, eso sí aceptado por dos que, además, lo creen sinceramente. Si alguna vez hubo algún problema en la sinceridad es este: que la sinceridad no se de cuenta de que carga con un disfraz. Una sociedad falogocéntrica viste un disfraz que se apropia no como disfraz, sino como segunda piel.

El goce fálico exige satisfacción. Exige el “verbo”, lo oral, más no lo escrito. Exige el cumplimiento de la relación sexual, la pareja lo asume al precisar que el amor de dos en UNO es un fin ideal del goce sexual.

O mejor dicho: que lo ideal es la relación sexual con quien se ama. Nada más alejado de esto, puesto que quien ama, ama más allá del UNO, quien ama busca lo que el amor no-es, lo que del amor “se dice” que no es. El amor no une cuerpo, los une el deseo fálico que es el deseo del UNO. El amor no une. Es decir, el verdadero amor es no-amor, en tanto no necesaria ni obligatoria ni preocupante, ni abundante ni sanamente requiere de relaciones sexuales. Las relaciones sexuales se requieren, sí, ¿quién lo duda?, pero ¿para qué?, sin duda también, para el goce fálico y sus ficciones.

Lo puramente sexual no es amoroso, claro está, pero tampoco lo sexual en nombre de lo amoroso. Habría que vivir esto para entenderlo y no porque lo constatativo excluya lo especulativo o cogitativo. No hay lo sexual en nombre de lo amoroso, cuando se dice que lo hay, lo ha pronunciado, a no dudar, alguien que, sin preocupación aparente, vive “feliz” el orden falogocéntrico. Habría que vivir esto para comprenderlo (¿o quizá tenga que escribir: hay que vivir esto para saberlo?)

Los amorosos, amorosos no son. Los amorosos requieren de relaciones sexuales indispensables. Los no-amorosos son dispensables a lo sexual, por ello los no-amorosos son los verdaderos amorosos.

Y todo eso sin Sabines y menos Lacan...un par de voces pretextos, sin mucho sentido.

Al margen 1

Nonoalco 48, altos E.
Diminuto pasillo de baldosas y celosías.
pequeñas láminas, de casas: techos.

Al balcón en la mirada, terreno baldío,
como anticipo de congreso en construcción.

Madrina ciega, rodeada de gatos, con hijas
procurando el agrado del pequeño grandulón.

Subir, a la entrada, escaleras de madera,
que al paso, azotaba, regaba, la acumulada tierra,
que caía, de golpe y segura, sobre
pobres habitantes de un ínfimo cuarto.

La ventana arriba, siempre,
demasiado alta y más lejana aún,
en el 2 de actubre, en que mi madre,
asustada, me cobijaba. Así era.
Ahora lo recuerdo todo.

Instantáneas IV

La Memoria y la Comunicación. ¿Qué hacemos desde la Comunicación para resguardar la memoria? ¿Qué archivos del porvenir estaremos seguros de resguardar? ¿Cómo se filtrará la memoria en los espectros de la tele-tecno-ciencia? ¿Qué relación acontece con el tiempo archivado en los archivos de la escritura videográfica, en las producciones audiovisuales, virtuales, en las fotografías, en las páginas web y los celulares? ¿Qué acontece en un blog? No, por supuesto, qué se escribe, sino eso: ¿qué ACONTECE?...por ejemplo, ahora mismo.

Instantáneas III

Agamben, nos llama de nuevo, a considerar los problemas de Imagen de la teología cristiana. Por ejemplo nos recuerda el enlace entre el tema de la vida eterna y la imagen. La resurrección de Cristo era un verdadero problema a la hora de justificar la forma que tendría el resucitado. ¿Qué imagen debería de tener el muerto? La cuestión no es banal y, una vez más, estamos frente a un asunto que implica a la identidad. En este caso a la identidad entre el muerto y el resucitado, porque dicha certeza de identidad era (o es) el más firme paso para avalar la salvación (objeto y sentido del Kristos). No es una cuestión menor si se trata de imaginar al resucitado, por supuesto que eso no es privativo de los primeros padres de la Iglesia, sino de cualquier director de cine que intente dicha imagen. Sería Orígenes en el tercer siglo de la era cristiana quien vincule la resurrección a la imagen (eidos, dice Agamben) y no al cuerpo, para permanecer idéntica a pesar de sus transformaciones materiales. No poca cosa para la cristiandad.

Instantáneas II

Quizá ver sea un acto reiterativo de la memoria que implica identidad. Si no, qué podía significar que el cura Hidalgo la mítica noche de Dolores, enarbolara una bandera con la virgen de Guadalupe, pero, por vez primera, con un águila y una serpiente (que no sólo eran animales predilectos de Zarathustra). Morelos lo secunda y enaltece a los héroes mexicas vencidos por Cortés, desde entonces nuestras avenida lucen héroes aztecas, estatuas que el PRI y sus citadinos regentes pulirán con empeño. Imágenes aún de hoy, no científicas, sino algo más: de identidad colectiva. Iturbide, malogrado, también recurre a los mexica e impone nopal, serpiente y águila, en un extraño espectáculo de ejército afrancesado y estandartes trigarantes de corte indígena. (Acaso Iturbide hubiera logrado una buena aportación al show mediático de Beijin en este, su olímpico año). El siglo XIX mexicano será prolífico en re-presentar a la patria, en imaginarla mujer, indígena y bella. Claro, en el XX, María Félix y Dolores de Río, impondrán otro rumbo. La imagen es construir, imponer, reiterar, ceremoniar, una identidad construida. ¿Hay algún recurso que no nos haga pensar que la ciencia y sus imágenes siguieron una ruta semejante, incluso en México, donde hoy no se investiga sino que se llenan formatos? ¿Acaso los códigos del software construyen hoy nuestra identidad formateadora, donde el power point reina trigarantemente: comunicación, diseño y tecnologías de la información?

Instantáneas I

San Ignacio de Loyola decía: “nuestros sentimientos son exacerbados más por las cosas que se ven que por las que se oyen”. Hablando de espiritualidad cristiana se trataba de hacer evidente la identificación del practicante con su objeto de contemplación y ello a pesar de que la época indicaba una vuelta a las letras, a la biblia de Lutero y Calvino. Ver imágenes pretendía garantizar la legitimidad de un arte y una espiritualidad al asociarlas a palabras y nociones abstractas, difíciles de imaginar, precisamente difíciles de imaginar. Siglos más tarde lo mismo ocurriría con los modelos científicos que explican nociones abstractas: fuerza, conservación, energía, gravitación, oxigeno, molécula, partícula, onda, etc., y, después: indeterminación, incompletud, incertidumbre. ¿cómo imaginar eso? ¿cómo hacerlo imagen? Parece que la otrora confianza de Ignacio de Loyola en que las imágenes garantizarían una identidad entre lo concebido (y conceptualizado) y lo visto, entre la palabra y su re-presentación, vuelven a tener presencia significativa en la modernidad científica. Sin duda, también, en la publicidad contemporánea.

Cibernéticamente hablando, pero...

Para Wiener la Cibernética fue, básicamente, una teoría de los mensajes. Cuando Wiener trabajó con Rosenblueth –fisiólogo mexicano- no sólo fortaleció sus ideas de la “naciente” cibernética, logrando constituir una rigurosa y precisa idea de información, sino que, muy notoriamente, apoyaron su trabajo en viejas y conocida premisas filosóficas de corte cartesiano. Una de ellas sostenía que las estructuras formales de los sistemas mecánicos y eléctricos son en muchos casos isomórficas con las estructuras formales de los organismos vivos y que podían ser descritas matemáticamente. Ello fructificó en algunas aplicaciones de prótesis para sordos, ciegos o mutilados, o en detallados análisis de fluctuaciones del sistema nervioso central de hombres y animales. Recordemos que un libro suyo se intitula precisamente: Cybernetics: or the control and communication in the animal and the machine. Y de pasó recordemos también que Descartes, en la quinta parte del Discurso del Método (1637), dice puntualmente: “las reglas de la mecánica son las reglas de la naturaleza”. La intromisión de la idea de que las máquinas operan como la naturaleza y de que es posible su cálculo exacto nos llevaría al Renacimiento (no muy lejos de Descartes), a Ptolomeo, luego a Galileo y Kepler y de vuelta Descartes para ir a parar a Newton, éstos últimos son quienes afianzarán una nueva visión del mundo: el mundo como mecanismo. De allí se desarrollaron suficientes especulaciones filosóficas y científicas que alcanzan a Wiener.

Según Wiener el término cibernética aparece en el siglo XIX con Ampére – al parecer –ignorando a medias su sentido “antiguo”, lo que indica que él NO lo pensaba como suyo ni como “nuevo”, ni como una palabra que él usaba en sentido exclusivo, pero tampoco desde su raíz (y en esto no hay que leer un sentido “evolucionista” ni algún modo de “arcaísmos”en las palabras). Pese a ello alude al sentido remoto del término al pensar que la fusión de hombre-timón-nave, implica un sistema complejo de reacciones. En otras palabras: una nave con timón (KIBERNETES) que interactúa con el hombre en el sentido de un sistema mecánico no-determinista (no-determinista porque va en el mar, valga la metáfora, y tampoco determinista porque no está hablando de aspiradoras).

Las ideas de Wiener encuentran desarrollo –concedamos que “novedosas”- gracias a que hay un mundo de vida previo, una tradición, una herencia acumulada de saberes, una época (europea) que conforma una imagen del mundo y del hombre ya dada, ya aceptada y beneficiada por la electricidad y sólo muy tardíamente cuestionada. No negamos el mérito de Wiener ni de nadie, sólo apuntamos lo evidente, que por serlo, a veces, pasa desapercibido.

non-pater

Para la filosofìa la materia prima fundamental de reflexiòn es la vida misma. La vida es un entramado de posibilidades, de poder-ser algo, de poder-ser alguien, de poder-hacer, pero las posibilidades dadas por la vida, sòlo son reales si se asumen decisiones. Las decisiones oportunas marcan no sòlo el destino de nuestras posibilidades en la vida, sino que hacen posible esa entidad que llamamos tiempo. El tiempo humano es el tiempo de las decisiones oportunas. Si se dejan de tomar decisiones o al dejar que alguien màs las tome por ti, se deja pasar tiempo. El tiempo, entonces, no acontece como una dimensiòn fuera de nosotros o por encima de nosotros, sino que el tiempo es la posibilidad de ser lo que somos al tomar decisiones. En filosofìa existe una manera de diferenciar esas cualidades de tiempo: llamamos Kairòs al tiempo de la decisiones oportunas, en tanto que Cronos es el tiempo con que medimos nuestras actividades rutinarias en la vida, por ejemplo aquellas que dependen del reloj.

El rol del hombre mexicano frente a su esposa e hijos puede ameritar mùltiples enfoques, pero desde la sencillez de la filosofìa intentamos decir algo fundamental. Creer que uno es algo es una cuestión de asumirlo con decisión o de dejarse que a uno lo asuman las decisiones ya tomadas por alguien màs o por una sociedad. Por ejemplo, “hombre mexicano” puede ser producto de ideas y roles asumidos por una generalidad media e indiferenciada, que en filosofìa recibe el nombre del “Uno Indiferenciado” donde básicamente el “hombre mexicano” no toma la decisión de serlo sino que asume un rol marcado por la sociedad, asimismo asume un papel de padre y esposo segùn cànones sociales (de nuevo el “uno indiferenciado”), pero dichos roles no son autènticos porque no son libremente elegidos: son impuestos de forma imperceptible. Dejemos a los antropòlogos la sana tarea de precisar què es ser mexicano y enfoquèmonos al hecho de asumir la decisión de tener hijos y ser esposo.

Ser esposo implica una decisión trascendental (en filosofìa “trascendental” quiere decir que vale ya siempre) y màs aùn ser padre. ¿Por què Trascendental? Ser esposo y ser padre, son modos existenciales de nuestro poder-ser algo, esos modos implican decisiones que son tiempo, dedicaciòn y cuidado. Una decisión que vale ya siempre requiere de cuidado de una decisión oportuna (Kairòs), en el sentido de que no se puede permitir uno medir tiempo de duraciòn (cronos) del compromiso con la pareja o con los hijos, sino que ese tiempo vital està marcado por nuestras decisiones, nuestro cuidado y nuestra libre voluntad. En verdad no pasa el tiempo con tu esposa y tus hijos, no pasa nada de eso que llamamos tiempo: ni en los cumpleaños ni en los aniversarios, porque el tiempo se hace posible en la convivencia del cuidado cotidiano, un cuidado que se distingue de otros cuidados, puesto que se trata de un cuidado amoroso. Sòlo hay tiempo en el amor del cuidado y eso no nos lo recuerdan las fechas, sino la voluntad cotidiana.

Finalmente pienso que una relaciòn se construye sin medida. Al construir un hogar, construimos un modo de habitar, no se construye para habitar, al contrario se habita para construir, se habita en el cuidado de la decisión amorosa cotidiana y sòlo desde allì se construye algo. Eso, creo, aùn es muy ausente en la constitución de un matrimonio actual. Dejar de ser un “hombre mexicano” o la mexicana, serìa un buena ruta de acceso a lo otro.

Derrida y el acontecimiento 2

Pero también el acontecimiento de lo imposible de toda posibilidad, por ejemplo de la imposibilidad del sentido, del don, del perdón, de la hospitalidad, de la invención, de la muerte y de la decisión. El Acontecimiento acaecido en donde: “la medida de la posibilidad del acontecimiento es dada por su imposibilidad”

¿Qué son los medios de comunicación para el primer sentido otorgado al sentido del acontecimiento? Son sólo eso: medios. ¿Qué es un medio? Un medio, digámoslo así, es aquel artefacto que alguien utiliza para decir algo. Un medio sirve para representar o transmitir las ideas de alguien a otro alguien. Por ejemplo, de un emisor a un receptor. Un medio donde se media un acontecimiento teleprogramado, teledirigido, telecno-lógico: logocéntrico – si acaso cabe la aclaración -. Pero también un acontecimiento virtual, de una llamada “realidad virtual”. ¿Qué ocurre con la información virtual que ya no es imposible, sino plenamente posible? ¿es posible plantear la imposibilidad del acontecimiento virtual, por ejemplo de second life? ¿o es posible ya lo imposible? ¿o eso no es lo imposible justo por ser virtual? ¿es posible que lo virtual, que ya es posible, no pueda ser un acontecimiento imposible aunque ya sea posible? Dice Derrida al preguntarse ¿qué es un acontecimiento virtual?: “…hasta aquí no se podía pensar como lo mismo la acontecibilidad y la virtualidad – para poder pensar el acontecimiento virtual es preciso, pues, perturbar nuestra lógica de lo posible o de lo imposible”

Derrida y el Acontecimiento

Desde la Comunicación algo acontece. Es en la Comunicación como hay algo. Como comunicación se dice el habla desde el lenguaje. Es la Comunicación imposibilidad de toda posibilidad de que algo sea lo que es: sentido, palabra, expresión, habla, lenguaje. Comunicación es acontecimiento. Lo que acontece es, ya siempre, comunicación.

Desde la Comunicación, también, nada acontece. Es en la Comunicación como hay nada, como nada hay. Es la comunicación posiblidad de lo imposible acaecido en que nada sea lo que es: sin-sentido, ausencia de signo, falta de expresión, silencio, duda y muerte.

Es la Comunicación acontecimiento de lo imposible de toda posibilidad, acontecimiento de las posibilidades de lo imposible. ¿Es eso la comunicación? ¿o es que acaso pretendemos un desmedida suposición para adecuar nuestra comunicación a los envíos de esta página sobre Derrida? En todo caso, sin duda que: “el acontecimiento es lo que va muy deprisa, no hay acontecimiento sino allí donde ello no espera, donde no se puede ya esperar, donde la venida de lo que llega interrumpe la espera” (Derrida) . ¿Qué llega en la Comunicación? ¿qué escena interrumpe su llegada?

¿Se puede pensar a la Comunicación como acontecimiento? ¿qué es el acontecimiento? ¿la différance es acontecimiento? ¿hay desconstrucción sin acontecimiento? Valga una distinción de inicio: es posible distinguir un acontecimiento que se notifica, justo como noticia, por ejemplo a través de la teletecnología, de otro acontecimiento como fundación, como imposibilidad y como nada. El acontecimiento como constatación de un hecho, de un momento, de un lugar, a distancia, en los medios de comunicación: “la televisión, la radio, los periódicos, nos cuentan acontecimientos, nos dicen lo que ha pasado o lo que está pasando. Se tiene la impresión de que el despliegue, los progresos extraordinarios de las máquinas de información, máquina propias para decir el acontecimiento, deberían en cierta forma acrecentar los poderes del habla
en lo relativo al acontecimiento, los del habla de información” (Derrida)

Sazen y Facticidad II

El “estado de no confrontación” no es una parálisis improductiva del cuerpo, sino la recuperación de una condición primigenia de la comprensión de un mundo sin objetos y sin sujetos. Como modo-de-ser-en-el-mundo, el sazen implica una aperturidad limpia de significaciones, purificada de signos y vacía de ego trascendental (sin yo soy, sin yo pienso- porque justo ni se es ni se piensa nada). En el sazen, la sensocorporeidad así expresada, no se representa el mundo ni se contemplan sus representaciones a la manera de hace una análisis o un modelo, sino que se habita en la nada, aún carente de palabra. Cuando se sale de esta posición se sale al encuentro del mundo para un yo, en el que se hace la comprensión de “un yo que no es un yo” y en el que acontece la comprensión del mundo de una manera renovada y diferente. “Para la persona que se levanta del sazen todas las cosas que se confrontan con el sujeto y todas las cosas que se confrontan por el sujeto son –para decirlo en términos budistas- budas, bodhisattvas y seres vivientes”

Zasen y facticidad I

Con Ueda, la escuela de Kyoto distingue cuatro posturas básicas del cuerpo: caminar, estar de pie, sentarse y yacer. Y, al contrario que en Occidente, no es la postura erguida que me encara al mundo la que recibe un trato relevante, sino la de estar sentado. En el budismo el estar sentado refleja una actitud fundamental ante el mundo, un camino del pensar concreto en el hacer fáctico. La tradicional postura de estar sentado con las piernas dobladas, en posición de loto, se le denomina zasen. El sentarse de esta manera (zasen) combina tensión (seiza) y relajación (agura) como una expresión de un modo de ser –y nunca de un mero sentarse cultural- de cara a un encuentro con la nada. Estar sentado en una relajada tensión deliberada implica no hacer nada con las manos ni piernas, pero sobre todo elimina la necesidad de hacer algo desde la “superioridad” de un “animal racional” erguido. En el estar sentado del sazen no cuenta tanto el decidir no hacer nada, como la verdadera incapacidad de hacerlo fácticamente. En todo caso se podría hablar de la deliberada decisión de imposibilitar el hacer algo: hacer nada. Hacer acontecer la nada, desde la facticidad sensocorporal y no desde la especulación abstracta. Ueda puntualiza: “Los ojos, aunque permanezcan abiertos, no miran nada en particular, simplemente están abiertos a una apertura luminosa, una apertura que no pertenece a la clase de apertura en la que el yo es el centro. Cuando estamos en pie, también estamos abiertos al mundo, pero se trata de una apertura centrada inevitablemente en el yo y, por tanto, limitada al yo. En cambio, al estar sentado con las manos y las piernas inmóviles, sin mirar nada en particular, estando meramente en presencia de la luminosidad, no se es el centro sino que, sencillamente, se está abierto a la apertura infinita. Puede que nos parezca un estado ensimismado pero, en realidad, es mucho más significativo que eso: es un estado de no confrontación, en el cual ninguna cosa es considerada como un objeto” (Ueda).

Bateson (III)

La ciencia no prueba nada

A diferencia de las conocidas formulaciones popperianas, Bateson piensa que, efectivamente, a veces la ciencia mejora las hipótesis y a veces las refuta, "pero probarlas es otra cuestión, y esto tal vez no se produzca jamás salvo en el reino de la tautología totalmente abstracta" (Bateson) La ciencia indaga, construye, propone, sistematiza, explica, nos invita a la comprensión de los fenómenos, pero en definitiva no prueba nada. Pudiera parecer esta una afirmación fuerte, pero se nos borra esa impresión una vez que meditamos que los modelos de explicación científica, el diseño de experimentos, el uso de técnicas y la aplicación de las matemáticas, no hacen sino reconstruir los efectos pero no las causas de los fenómenos. Schrödinger hace una afirmación al respecto que viene al caso con lo anterior, al preguntarse ¿cuál es el valor de la ciencia natural?, señala : "su objetivo, alcance y valor son los mismos que los de cualquier otra rama del saber humano. Pero ninguna de ellas por sí sola tiene ningún alcance o valor si no van unidas" y más adelante puntualiza que "la cuestión candente es dónde y adónde; lo único que podemos observar es nuestro entorno presente. Por ello nos esforzamos en averiguar lo más posible. Eso es la ciencia, aprendizaje, saber; esa es la verdadera fuente de todo el esfuerzo espiritual del hombre"

Bateson (II)

El pensamiento de Bateson es, efectivamente, una pauta necesaria que contribuye al esclarecimiento de cómo se produce nuestro conocimiento, nuestra percepción, nuestras relaciones y, en fin, la vida. Quisiéramos a continuación ennumerar algunas de las ideas más significativas del pensamiento de Bateson alrededor del concepto de diferencia, con la única pretensión de acercarnos a sus formulaciones generales, para después enfatizar algunos aspectos de las mismas.

La diferencia

Los datos que obtenemos de nuestras experiencias en el mundo son tales gracias a la diferencia. Las diferencias entre cosas en el mundo es lo que nos permite hacer caracterizaciones. No caracterizamos para diferenciar, sino que gracias a que diferenciamos podemos caracterizar. Desde la caracterización podemos nombrar: aparece la palabra. De las diferencias ya caracterizadas - apalabradas- elaboramos nuestros sistemas de ideas. Las caracterizaciones que adquirimos de las diferencias existen en un contexto de relaciones. Abstraemos cosas aisladas de esas relaciones, "abstraemos partiendo de relaciones y de experiencias de interacción para crear "objetos" y para dotarlos de características" (Bateson). Cierto es que para diferenciar necesitamos, al menos, dos entidades. La diferencia entre esas dos entidades produce una noticia. Una noticia de diferencia. "Para producir información, vale decir, noticias acerca de una diferencia, debe haber dos entidades (reales o imaginarias) tales que la diferencia entre ambas pueda ser inmanente a su relación mutua" ( Bateson). La notificación de diferencias es lo que se transmite del territorio al mapa. El mapa registra las diferencias del territorio (el empleo que de los conceptos mapa y territorio hace Bateson, se los debe a Korzybski). Lo que permanece en el mapa son las diferencias, que al ser codificadas y clasificadas en una red de relaciones, se convertirán en información. Si en el territorio no hubiera diferencias no habría nada que notificar y, por ende, no habría mapa - conceptos, ideas, palabras -. La diferencia entre dos cosas no está ni en la una ni en la otra, sino en el "entre" que las relaciona. El "entre" es de carácter temporal, "pero ese tiempo no es un tiempo que pertenezca a las cosas, sino nuestro tiempo" (Bateson). Una relación es un producto de doble descripción, así por ejemplo una relación interpersonal, siempre precede al individuo.

Bateson (I)

Capra refiere el siguiente acontecimiento en el funeral del propio Bateson: "un numeroso grupo formado por sus parientes, amigos y miembros de la comunidad de Esalen estaban sentados sobre un círculo sobre el césped que domina el océano, con un pequeño altar en el centro del mismo, donde se habían depositado las cenizas de Bateson, su fotografía y abundantes flores frescas. Durante la ceremonia el aire estuvo impregnado por el ruido de los niños que jugaban, los perros, los pájaros y otros animales, con las olas del océano en el fondo, como para recordarnos la unicidad de toda la vida. La ceremonia se desarrollo sin ningún plan ni programa aparente. Nadie parecía dirigirla y, no obstante, todo el mundo sabía cómo contribuir a la misma: un sistema autoorganizador" Después de algunos oradores, en su turno, Capra expresó que el pensamiento de Bateson ejercería un impacto fuerte en el pensamiento científico del porvenir : "como todos sabemos una de las frases predilectas de Gregory era la pauta que conecta. Estoy convencido que de que el propio Gregory se ha convertido en dicha pauta"

Enseñar Filosofía? ( VII y último)

La filosofía entendida como un camino del pensar, hace que el pensamiento mismo se convierta en una decisión que se ilumina desde una elección. No es lo mismo elegir que decidir, pues a veces se elige sin decisión (habladurías), en cambio no se pueden tomar verdaderas decisiones si no hay elección previa, incluso cuando parece que una situación dada es un callejón sin salida y no tenemos elección ante ella. El pensar (la filosofía) vuelve clara una elección para que se tome una decisión. Escuchar y atender en silencio son cuestiones inherentes a la toma de decisiones. La filosofía nos muestra qué debemos elegir para decidir ante situaciones en que nos pone la vida misma. La filosofía nos muestra caminos para discernir, ante posibilidades a elegir, para tomar una decisión y hacerse cargo de sus consecuencias. Esas consecuencias de las decisiones conforman caminos que se hacen al andar, fuera de la indecisión que provoca las comodidades de la relativización del conocimiento. La consecuencia de creer que “todo es relativo” es la indecisión, la falta de camino y por ello la ausencia del pensar. Otra tarea del pensar la constituye la distancia, que reclama libertad, entre el poder y el pensamiento. Distancia ante el poder del Estado, al poder mediático, al poder institucional e institucionalizante (como el que ha hecho creer que la filosofía en una disciplina entre otras, que se enseña junto a otras y como otras). Se trata –dice Badiou- de “medir esa distancia y saber si podemos franquerla o no”. Una tercera tarea concreta, un tercer camino posible, es saber distinguir estados de excepción en la vida. Un estado de excepción es un acontecimiento concreto de ruptura con lo ordinario. La línea es delgada y sutil: se trata de distinguir en lo ordinario aquello que de suyo es extraordinario. Lo extraordinario de la vida ocurre cuando la tradición es ruptura y hay entonces una verdadera “tradición de ruptura” (Paz), sin necesidad de vanguardias. A ello conduce el camino del pensar y también por eso no pierde suelo, pues parte de lo ordinario que se rompe, que se hace estallar en una situación de vida concretísima dada. Badiou piensa que en el momento en que la filosofía es algo que tiene importancia para la vida es cuando resulta ser algo más que una disciplina académica.

Enseñar Filosofía? (VI)

Decir caminos del pensar no implica una simple sustitución de la idea de escuelas, autores o problemas de la filosofía. Aún cuando sea inevitable llamar a un grupo de autores “escuela”, no es en referencia a una postura entre otras, sino a una denominación que persigue aclarar el sentido último de la filosofía en la ruta que busca mostrárnosla como caminos del pensar. ¿Cuál puede ser ese sentido último de la filosofía? ¿En qué tipo de cuestiones vitales debemos procurar su captura? Pensar implica, ya siempre, abrir(se) un camino. El camino no se aprende por enseñanza, sino en el caminar mismo. A caminar no se aprende por manual, sino por los azares del camino al andar. Caminos de pensar quiere decir que no se puede pensar sino caminando. A caminar uno aprende, sin que lo enseñen. Quizá se nos señale el camino, pero el caminar es efecto de uno mismo. Lo mismo ocurre con el pensar, se pueden enseñar caminos, pero no se puede aprender más que caminando. Los caminos del pensar se enseñan, pero no se aprenden. Sólo se aprende haciendo camino, pero el camino del aprendizaje no lo constituyen escuelas, autores ni problemas. El camino del aprendizaje lo constituye el camino mismo. No obstante, creemos, junto a Badiou, que hay cuestiones vitales que invitan a hacer camino al andar (Machado), que invitan de manera profundamente vivencial a ensayar rutas que sacien en la filosofía sus respuestas.

Enseñar Filosofía? (V)

A la filosofía, pese a las apariencias, no la marcan los cánones griegos. Si para apropiarnos del pensamiento filosófico debemos centrarnos en el pensamiento mismo, entonces se podría llamar a la filosofía, simple y llanamente, pensamiento. Pero como no hay un solo pensamiento, es conveniente hablar de pluralidad de pensamientos: caminos de pensamiento. Caminos del pensar. Los caminos del pensar son más vastos y remotos que los que sólo se sitúan en torno a la Hélade. Y aún dentro de la Hélade la variedad es notable y no necesariamente continua. Los filósofos presocráticos así lo testimonian. Y así lo hace evidente la Escuela de Kyoto, también.

Enseñar Filosofía? (IV)

Gadamer nos ofrece un ejemplo vivo de la pasión que se trasmite cuando, en el recuerdo de sus años de aprendizaje, aparece la figura de su maestro Heidegger: “Hizo de las clases algo completamente distinto, y éstas dejaron de reducirse a la mera “exposición de una lección” del profesor convencional que solía aplicar todas sus energías a sus investigaciones y publicaciones personales. Los grandes monólogos sobre libros perdieron gracias a él todos sus privilegios. Lo que Heidegger ofrecía era mucho más: la plena entrega de todas sus fuerzas –y qué fuerza de ingenio- de un pensador revolucionario que casi se asusta de la osadía de las preguntas que él mismo iba formulando cada vez con mayor radicalidad, pero al que la pasión por el pensamiento llenaba de tal modo que se transmitía a su auditorio con una fascinación irrefrenable”. El aprendizaje deviene en un acontecimiento que no implica la enseñanza desde teoría pedagógica alguna. Es conocido que no sólo Gadamer se expresó así de Heidegger, también lo hicieron en ese sentido otros famosos discípulos suyos que, entretanto, hicieron sus propios caminos del pensamiento desde el cómo del filosofar y no desde el qué de la enseñanza de su maestro, siendo el caso que muchos tomaron posturas diametralmente opuestas a Heidegger (Apel, Marcuse, Löwith y otros). Otro ejemplo lo ofrece Shizuteru Ueda al referirse a su maestro Suzuki: “creo que lo único que puede mover realmente a una persona a creer que el zen puede ser el mejor camino, y a perseverar en él una vez emprendido, es una persona real que pueda servir de ejemplo vivo. D.T. Suzuki, cuyos libros me iniciaron en el zen, fue la persona que me inspiró este camino…su influencia no procedía de sus libros (de los cuales he leído muchos) sino de algo que percibí en él, una especie de verdad viva de un alcance mayor de lo que soy capaz de expresar en papel” . Una pasión en la transmisión de caminos del pensar conduce a una verdad viva inefable. Conduce a un cómo, pero nunca a un qué.

Enseñar Filosofía? (III)

Ya no se enseña a memorizar, sin embargo es algo que uno tiene que aprender si ha hecho del pensar filosófico su camino. Porque como indica en otro lugar Steiner: “Aprender de memoria significa, en primer lugar, trabajar con un texto de una forma absolutamente excepcional. Lo que uno ha aprendido de memoria cambia con uno mismo, y la persona se transforma con ello, a su vez, a lo largo de toda su vida”. La práctica de la filosofía requiere del trabajo con textos que cambiarán con uno mismo desde la memoria, pero eso no se enseña (en las escuelas), eso se aprende (en las escuelas, también). Un curso de filosofía que no trabaje un texto desde el cultivo de la memoria, está destinado a ser sólo amnesia planificada en un plan de estudios. Al cultivo de la memoria hay que añadirle el cultivo del silencio. No confundamos el aburrimiento con el silencio, que muchas de las aulas más bulliciosas, lo son porque reina en ellas el aburrimiento. Mas el silencio tiene que ver con la memoria y con los caminos del pensamiento. Un maestro del que se aprende, no llama al respeto ni al orden, ni al silencio en sus clases de un modo aparatoso y amenazante. Un maestro del que se aprende se le respeta naturalmente. De un maestro del que se aprende, lo primero que se aprende es el silencio –no impuesto bajo amenazas-. Del silencio emerge la respuesta a una pregunta aún por formular. Del silencio emerge la respuesta a una duda que apenas se está sabiendo que se tiene, que aún no se pensaba. La memoria y el silencio conducen a la pasión. La pasión es lo que se aprende por encima de lo que se enseña. Una enseñanza filosófica sin pasión no produce aprendizaje. Cabe añadir que no hay que confundir pasión con acciones estratégicas de carácter dramatúrgico destinadas a la persuasión negativa.

Enseñar filosofía? (II)

La enseñanza masificada actual parece estar conformada más de persuasión que de pasión. Con persuasión a los estudiantes (discípulos, educandos o alumnos) se les puede enseñar corrientes, escuelas y autores de filosofía, se les puede enseñar a elegir entre éstas y aquellos, se les puede “invitar” a que se lea un texto en lugar del otro, a que se lea desde un cierto ángulo un texto o contexto, a que se matriculen en un curso y no en otro, etc, es decir se les puede persuadir para bien o para mal, siempre en la pretensión de enseñarles algo. Pero la filosofía no se enseña con esas rutinas académicas de la persuasión que invitan a crear comunidades de sentimientos y frustraciones compartidas. Dice Steiner: “Un maestro invade, irrumpe, puede arrasar con el fin de limpiar y reconstruir. Una enseñanza deficiente, una rutina pedagógica, un estilo de instrucción que, concientemente o no, sea cínico en sus metas meramente utilitarias, son destructivas. Arrancan de raíz la esperanza. La mala enseñanza es, casi literalmente, asesina y, metafóricamente, un pecado” (Steiner: 2004). Parte de la mala enseñanza radica, dicen algunos pedagogos, en el aprenderse de memoria las cosas. Pensemos exactamente lo contrario: lo único que se puede aprender (y particularmente en filosofía) radica en un uso fructífero de la memoria.

Enseñar filosofía ? (I)

La filosofía no se enseña en la escuela. Se puede aprender, pero no se enseña en las escuelas de filosofía. Las escuelas de filosofía enseñan, según planes preconcebidos y selectivos, las diversas escuelas, autores y planteamientos filosóficos, pero ahí no hay filosofía. En el proceso enseñanza-aprendizaje de la filosofía no se enseña a filosofar, sólo se aprenden datos. ¿Cómo se aprende la filosofía? ¿Qué es lo que se enseña en las escuelas de filosofía si sólo se aprende y no se enseña a filosofar? ¿En qué medida está contenida la enseñanza en el aprendizaje? ¿En qué medida el aprendizaje mismo es la auténtica enseñanza sin más? Eduardo Chillida dice del arte: “No acepto la relación maestro-discípulo en el campo del arte. El arte se aprende, pero no se enseña. Éste es el punto crucial, la diferencia fundamental entre ciencia y arte. La ciencia se puede enseñar” (Chillida, 2005). De la filosofía se puede decir otro tanto: no es como la ciencia (a pesar de la fructífera disciplina llamada “filosofía de la ciencia”), es como el arte. Un arte sin “estética” de por medio, pues la disciplina de la “estética” constituye, precisamente, ese modo de domesticación de la filosofía como enseñanza, como discusión de posturas en un relativismo a ultranza en torno del arte. ¿Cómo se a-prende la filosofía? ¿Si existe una mala enseñanza, es posible aspirar al aprendizaje?

Ser : Nada

Mucho se ha dado la vuelta en torno a la idea Ser: Nada. Muchos creen ver una simpleza que no requiere comentario alguno y acaso tengan razón. Otros podrían elaborar discusiones grandilocuentes. Por nuestra parte creemos que allí se encierra gran parte del sentido que llama a la meditación acerca de la naturaleza de la Comunicación. La imposibilidad en que se funda toda posibilidad de hablar y de decir algo, con y sin sentido, con y sin reglas del lenguaje (¿rejas del lenguaje?). Imposibilidad de toda posibilidad en el comunicar-nos.

En la feria del libro de Mineria

Una de las agradables sorpresa de la FIL de este año, fue el poder hallar, destacado entre novedades editoriales, el Tomo III de la Obra reunida de Ernesto de la Peña. Desde el don de sabio que posee, incluida su estampa de un Alfonso Reyes del siglo XXI, no me sorprendió encontrar que la quinta y última parte del libro es de Poesía: "palabras para el desencuentro"...una muestra:

Hay hoteles, dinero, amigos inconexos,
hay tus cartas, los núbiles aviones,
el parque que te vio, las azaleas,
el balcón detenido en instantánea
cuando cruzaste la pierna para un retrato póstumo.

Selecciono un fragmento no de poesía erudita, que la hay, sino de la sencillez de los instantes de la vida en que todo acontece por primera vez y para siempre. ¿Desde dónde acontece la poesía para el pensamiento?

Novedad bibliográfica de notorio interés

Apenas hace unos días tuve ocasión de, por fin, tener en mis manos el libro de mi amigo Fernando García Masip. Como ocasión oportuna y afortunado azar yo había leído el impreso antes de ser formalmente publicado por la UIA y, entonces, realicé algunas observaciones a la obra, que ahora pongo en este lugar, con el ánimo de mostrar por qué se trata de una obra relevante. Destaco tres puntos, de las muchas bondades que yo encuentro:

Limpieza epistemológica: Una obra como la que se publica siempre puede sucumbir a la tentación de una corrección permanente que, sin duda, no es ajena, en primer lugar, a quien la escribió. No obstante que lo anterior es peculiaridad intrínseca a toda obra valiosa, la que se presenta en este informe merece, a todas luces, ser considerada como una exposición clara y, por demás, precisa, vista desde los objetivos que se propone alcanzar ya desde la introducción. Particularmente Derrida y la Desconstrucción implican un esfuerzo de comprensión considerable dado que su propuesta filosófica arremete contra la “institucionalidad” de la filosofía y de la comunicación, sin embargo, la limpieza epistemológica de la exposición sistemática en la obra evaluada, consigue la difícil tarea de exponer los temas con rigor y, además –acaso más importante- con claridad. Esto es positivo si se considera que podrá ser leída por un filósofo de exigencia minuciosa en el detalle y de un comunicólogo ávido de densidad conceptual para su campo.Fertilidad: Para el campo de los estudios de la Comunicación la obra evaluada puede representar, epistemológicamente, un terreno de fundamentación teórica que fructifique en la alimentación directa, como fuente de consulta y referencia, en tesis de maestría y doctorado y aún de licenciatura. De la misma manera la obra tiene los alcances para hacer avanzar las discusiones teóricas en el poco explorado campo de la filosofía y epistemología de la comunicación.Consistencia interna: Las tesis que expone la obra a lo largo de su desarrollo son consistentes y nunca incurren en resultados contradictorios entre las diversas partes. La consistencia interna se hace palpable, también, en lo contradicente a las posturas tradicionales sobre temas de la comunicación que nos son más familiares: el lenguaje, la interpretación, la traducción, el habla, etc. La obra tampoco extrapola lo expuesto a terrenos desconocidos intentando abarcarlo todo, sino que fija muy bien sus alcances y sus límites teóricos.

En resumen una obra que hay que adquirir en el stand correspondiente de la UIA en la Feria del Libro del Palacio de Mineria. García Masip, F. Comunicación y Desconstrucción. El comcepto de comunicación a partir de la obra de Jacques Derrida, UIA, 2008.

Poema de G. Durand (que invita al pensar)

¡ Oh Hermes, Mercurios Paradoxus¡

Bastardo ínfimo, como Jesús en su pesebre de paja;

Viejo sabio tres veces grande, Hermes Trismegistos

Más alado que el amor; ladrón como Prometeo,

Doble como tu hijo nacido de Afrodita,

Mensajero del tres veces cuatro, Gabriel;

Mentiroso como todas nuestras humanas verdades,

Astil de la balanza, inventor de la Lira

sin la que no hay armonía ni retribución,

Abuelo de toda Odisea, Padre de los Argonautas,

Proyector de Dionisio y de todas las encrucijadas,

Mediador divino de todo encuentro,

Posada de todo Eranos, de toda comida campestre.

No es en absoluto preciso subir a la Acrópolis:

Te invoco desde este lugar del que eres el Genio Secreto

Para que siempre mantengas ligados el azufre y la sal,

El Sol y la Luna.

Te invoco, Hijo que resplandeces en todo magisterio,

Filius philosophorum, para que enseñes a los hombres

Que ellos son Maestros en la Cámara del Medio.

Haz que siempre seamos espejo del Orden y de

la Sabiduría del Mundo, para los que la tiniebla

Es ya Aurora que surge,

Para los que el Mal y el Sufrimiento prometen flores,

Haz que nuestra ciencia del hombre sea humana,

Que nuestra vida y nuestra Alegría permanezcan

Eternamente por la ofrenda de nuestras noches y de nuestras contradicciones.

El acontecimiento de la Comunicación

¿Hay preguntas acerca de la comunicación? ¿Hay preguntas que pregunten acerca de la comunicación? ¿qué tipo de pregunta es la pregunta que pregunta acerca de si hay preguntas sobre la comunicación? ¿qué significa que haya preguntas? Lo que hay, eso sí, son respuestas o propuestas acerca de la comunicación, que se han preguntado “qué es la comunicación”, pero no hay puestas en escena acerca de la pregunta que pregunta acerca de la comunicación. Exijámonos aclarar esto. Una pregunta no es una proposición entre signos de interrogación. Una pregunta científica, por ejemplo, está fijada de antemano por su objeto, algunas preguntas acerca de la Comunicación intentan fijarse, previamente, a objetos de antemano calculados o presupuestos para arribar a puertos de llegada más o menos seguros en rutas marítimas que llamamos teorías, e incluso, preguntas de investigación o, simple y llanamente métodos: sus preguntas sí son proposiciones entre signos de interrogación. La pregunta acerca de la pregunta de la comunicación, sin embargo, no espera demostrar nada, ni proponer cosa alguna, sino que quiere poner en evidencia el libre disponer vinculante de toda pregunta, de la pregunta misma, por eso esperamos poner en escena algo acerca de la Comunicación y no proponer simples posibilidades. Preguntar es inherente a comunicar, pero no por ello sólo queremos decir que ya el preguntar es una forma del comunicar, sería simplificar en exceso. Queremos decir, más bien, que la atención al modo de acceder a una pregunta acerca de la comunicación deberá conducirnos al sentido último de la Comunicación misma. A eso nos arriesgamos.

La filosofía no es una visión, ni aún cosmovisión, del mundo. Tampoco es una enumeración histórica de ideas ni compendio alguno de autores, escuelas o debates. Poco se entenderá su sentido, si a la filosofía se persiste en nombrarla como “amor a la sabiduría”. ¿Cómo y dónde debemos encontrar su sentido auténtico y último? ¿es posible comunicar su enseñanza?